Monday, March 10, 2014

Membaca Burung-burung Manyar Mangunwijaya dalam Perspektif Pascakolonial


Membaca Burung-burung Manyar Mangunwijaya dalam Perspektif Pascakolonial
oleh: Yohanes Padmo Adi Nugroho (136322009)

Dalam artikel In Search of the Postcolonial in Indonesian Literature (1995), Keith Foulcher mencoba mencari jejak-jejak nafas sastra pascakolonial Indonesia. Sastra Indonesia, sebagai bangsa yang pernah dijajah, sangat unik jika dibandingkan dengan sastra-sastra bangsa yang pernah dijajah lainnya. India, sebagai negara bekas jajahan Inggris, menunjukkan salah satu ciri bangsa pascakolonial, yaitu digunakannya bahasa penjajah, Bahasa Inggris, di dalam menulis sastra. Demikian pula dengan bangsa-bangsa di Afrika yang, sebagai bekas jajahan Inggris atau Prancis, menggunakan bahasa Inggris atau Prancis dalam menulis sastra. Bangsa Indonesia bisa dikatakan sebagai satu-satunya anomali jika dibandingkan dengan bangsa-bangsa pascakolonial lainnya. Apa yang terjadi dalam perkembangan sastra bangsa-bangsa pascakolonial tersebut (seakan-akan) tidak memiliki paralelnya di dalam perkembangan sastra Indonesia. Secara sederhana, Bangsa Indonesia sama sekali tidak menggunakan bahasa penjajah sebagai bahasa nasional; tidak Bahasa Belanda, apa lagi Bahasa Jepang.[1] Jadi, ketika Bangsa India dan Bangsa-bangsa Afrika turut serta “meramaikan” dunia Sastra Inggris dan Prancis karena mereka menulis sastra dengan dua bahasa tersebut, Indonesia (seakan-akan[2]) tidak pernah masuk ke dalam Sastra Belanda. Dan, ketika bangsa-bangsa pascakolonial lainnya mengambil dua bahasa itu sedemikian rupa dan menggunakannya dengan logat mereka sendiri, Bangsa Indonesia membuang jauh-jauh pengaruh kolonial supaya dapat lahir sebagai bangsa yang nonkolonial.
Fenomena pascakolonial yang unik tersebut terjadi oleh karena perkembangan sejarah yang ternyata masih terdapat campur tangan si penjajah itu sendiri. H.M.J. Maier menelusuri “penciptaan” Bahasa Indonesia ini. Bahasa Indonesia adalah hasil dari politik bahasa Orang-orang Belanda. Orang-orang Belanda itu merasa perlu untuk berkomunikasi dengan pribumi, tetapi mereka kewalahan karena Orang-orang Nusantara berbicara dengan bahasa yang sangat beragam. Sebenarnya para elit Nusantara yang mendapatkan pendidikan Belanda telah mahir berbahasa Belanda, bahkan tidak jarang para elit Nusantara itu justru lebih mahir berbahasa Belanda dari pada keturunan Belanda itu sendiri. Akan tetapi, oleh karena arogansi mereka, yang menganggap penduduk pribumi jauh lebih rendah dari pada mereka, dan untuk menjaga jarak perbedaan antara yang Belanda dengan yang bukan Belanda, Orang-orang Belanda itu melarang penduduk pribumi berbicara dengan mereka dalam Bahasa Belanda. Untuk dapat menjembatani perjumpaan tersebut, Belanda kemudian “menciptakan” Bahasa Indonesia, sebuah modernisasi dari Bahasa Melayu Tinggi (High Malay), yaitu Melayu Riau dan Malaka. Walaupun sebenarnya etnis-etnis di Nusantara saling berkomunikasi satu sama lain dengan menggunakan Bahasa Melayu, yaitu Melayu pasar, Belanda yang pada saat itu dilandasi positivisme Eropa berkeyakian bahwa bahasa yang benar adalah yang tertulis. Padahal, Bahasa Melayu yang tertulis itu, yaitu High Malay itu, justru tidak dipahami oleh etnis-etnis di Nusantara. Namun demikian, berkembanglah hal tersebut.
Para elit Indonesia yang mendapat pendidikan Belanda sebenarnya mahir berbahasa Belanda. Kartono, kakak Kartini itu, bahkan turut berpidato menggunakan Bahasa Belanda dalam kongres Bahasa Belanda dan Sastra XXV pada Oktober 1899 di Belanda sana. Para tokoh nasionalis Indonesia itu pun mematangkan pikiran dan ide nasionalisme mereka dengan Bahasa Belanda. Tidak mudah bagi para pemuda ketika pada 1928 mereka bersumpah berbangsa, bertanah air, dan berbahasa satu, Indonesia. Meskipun secara resmi mereka telah bersumpah pada 1928, baru pada tahun 1930 para pemuda (Jong Java, Jong Batak, dan sebagainya) itu memakai nama yang berbahasa Indonesia, Pemoeda Indonesia.[3]
Soebandrio, salah satu elite Nasional -- menteri pada era Soekarno, ketika masa aksi polisionil[4] Belanda (1945-1949) pernah menulis dengan kesadaran suatu keadaan yang oleh Homi Bhabha disebut sebagai inauthenticity. Pada September 1947 kala itu dia menulis dengan Bahasa Belanda[5],
I do not want to see my children suffer in the same way their parents have done. The feeling of a double consciousness, to see yourself through the eyes of a white person, with all the inner conflicts bound up with that experience. Two souls, two ways of thinking, in the one person... .[6]

Foulcher pun sebenarnya menemukan beberapa karya Sastra Indonesia pada tahun 1928-1949 (era Sumpah Pemuda hingga tahun di mana akhirnya Belanda mengakui kedaulatan Republik Indonesia) yang memperlihatkan keadaan inauthenticity a la Homi Bhabha, karena para tokohnya lahir dalam dua budaya yang berbeda, sehingga karya-karya tersebut memenuhi kerangka berpikir pascakolonial, meskipun tidak ditulis dengan menggunakan bahasa penjajah. Foulcher menyebutkan Salah Asuhan (Abdul Muis, 1928), Belenggu (Armijn Pane, 1940), dan Atheis (Achdiat K. Mihardja, 1949). Namun, seakan-akan karya-karya semacam itu lenyap dari dunia Sastra Indonesia pascamerdeka (atau pasca-1965 kalau ingin lebih tajam).
Ternyata karya-karya sastra bernafaskan pandangan pascakolonial tidaklah lenyap. Sebenarnya para seniman Lekra sejak 1950 mengharuskan wacana “antikolonial” menjadi agenda kebudayaan. Foulcher pun menemukan Pramoedya Ananta Toer, yang setelah bertobat dari humanisme universal ke marxisme, berbicara dengan demikian cerewet tentang tema-tema pascakolonial. Akan tetapi, kemudian dia dibungkam oleh penguasa (Orde Baru) selama 14 tahun di Pulau Buru. Walaupun demikian, justru dari camp pengasingannya itulah lahir tetralogi bernafaskan pandangan pascakolonial yang melegenda, Tetralogi Pulau Buru.
Empat tahun kemudian setelah Foulcher menelusuri jejak-jejak sastra pascakolonial Indonesia, Ward Keeler dalam makalah berjudul Durga Umayi dan Dilema Pascakolonialis[7] (1999) bertanya, “[A]pakah yang membuat Pramoedya begitu menarik bagi kami (Akademisi Barat) dan begitu kurang menarik bagi banyak --tentu saja tidak semua-- pembaca Indonesia?”[8] Keeler pun bertanya lebih lanjut, “[S]iapa penulis Indonesia sekarang yang ide-idenya serupa dengan yang menggugah Pramoedya?”[9] Keeler menemukan sosok Mangunwijaya. Di dalam makalahnya tersebut dia membahas sejauh apa nafas pandangan pascakolonial Mangunwijaya tersebut dengan mengikuti dan sekaligus mengkritik kritik Michael Bodden tentang novel terakhir Mangunwijaya, Durga Umayi.
Saya pribadi sebenarnya belum pernah membaca Durga Umayi, tetapi saya sudah membaca beberapa buku Y.B. Mangunwijaya yang lain baik yang fiksi (sastra) maupun bukan. Pada masa saya membaca buku-buku Mangunwijaya tersebut, saya belum memiliki kaca mata pascakolonial, sehingga saya hanya membacanya semata bahwa itu adalah pemikiran-pemikiran seorang pastor katolik yang humanis antifasis. Kini, setelah memiliki pisau analisa pascakolonial, dan setelah membaca makalah Keeler tersebut di atas, saya merasa bahwa ke-pascakolonialitas-an Y.B. Mangunwijaya dapat ditelusuri jauh sebelum novelnya Durga Umayi[10], yaitu pada novelnya yang dicetak kali pertama pada Agustus 1981, Burung-burung Manyar.
Burung-burung Manyar adalah kisah perjalanan hidup yang ambivalen dari seorang bernama Setadewa. Bahkan, sejak lahirnya dia telah menjadi seorang ambivalen: papinya masih ningrat Jawa dari Pura Mangkunegaran Sala, berpendidikan Tentara Belanda, bahkan seorang Kapten KNIL; sedangkan maminya adalah seorang (blasteran[11]) Belanda. Namun, sebelum jauh Mangunwijaya bercerita panjang lebar tentang Setadewa ini, terlebih dahulu dia melakukan semacam suluk Dalang, yaitu pada bagian singkat yang disebutnya ‘prawayang’. Mangunwijaya bercerita tentang suatu keadaan ambivalen a la Wayang dalam Lakon Baratayudha. Dia mengingatkan kita akan tokoh bernama Baladewa, yang ketika muda bernama Kakrasana, yang tak lain merupakan titisan dari Bathara Basuki (dewa naga penopang bumi raya). Dalam perang Baratayudha, Baladewa yang seta (putih) ini memihak kepada Kurawa (yang jahat), berbeda dengan saudaranya, Kresna (kresna = hitam) yang membela Pandawa (yang baik). Walaupun demikian, jauh di lubuk hati Baladewa “kecintaan kepada para Pandawa tidaklah pernah berhenti berpijar”[12].
Nama-nama tokoh yang dipakai Mangunwijaya di dalam Burung-burung Manyar secara sekilas akan membuat kita ingat akan nama-nama wayang yang dia sebutkan di dalam bagian prawayang itu: Setadewa (Baladewa yang seta), Kapten Brajabasuki -- papi Setadewa (Bathara Basuki, dewa yang menitis kepada Baladewa), Raden Rara Larasati (Rarasati/Larasati, putri Antapoga, kelak menjadi istri Arjuna alias Janaka), dan Janakatamsi -- suami Dr. Rr. Larasati (Janaka/Arjuna). Seakan-akan Mangunwijaya hendak mendalang tentang ambivalensi pascakolonialitas, hendak menarasikan kembali cerita sejarah Indonesia dari sudut pandang seorang KNIL, dengan “mengambil alih” bangunan mitos wayang yang telah mengakar kuat dalam benak Orang Indonesia (setidaknya Orang Sunda-Jawa-Bali).
Sudah sejak pada halaman pertama, bagian I (1934-1944), bab 1 (Anak Kolong), Mangunwijaya menggarisbawahi ambivalensi Setadewa ini. Teto, demikian Setadewa dipanggil sewaktu masih kecil, malah sudah mengkritisi --untuk tidak mengatakan mengolok-olok-- keadaan yang melingkunginya tersebut.
“Pernah dengar “anak kolong”? Nah, dulu aku inilah salah satu modelnya. Asli totok. Garnisun divisi II Magelang (ucapkan: MaKHelang). Bukan divisi TNI dong. Kan aku sudah bilang: totok. Jadi KNIL. Jelas kolonial, mana bisa tidak. Papiku loitenant keluaran akademi Breda Holland. Jawa! DAN Keraton! Semula tergabung dalam Legiun Mangkunegara. Tetapi Papi minta agar dimasukkan ke dalam slagorde langsung di bawah Sri Baginda Neerlandia saja; Ratu Wilhelmina kala itu. Tidak usah dibawahi raja Jawa. Terus terang Papi tidak suka pada raja-raja Inlander, walaupun konon salah seorang nenek canggah atau gantung-siwur berkedudukan selir Keraton Mangkunegaran. Soalnya, Papi suka hidup bebas model Eropa dan barangkali itulah sebabnya juga, ibu kandungku seorang nyonya yang, menurut babu-babu pengasuhku, totok Belanda Vaderland sana. Tetapi sudah pagi-pagi aku tidak percaya. Itu akibat kesalahan kawan-kawan sepermainan di garnisun, ya anak-anak kolong yang tersohor kasar dan tak tahu adat itu; yang blak-blakan sering mengindoktrinasi, bahwa aku ini anak Jawa Inlander belaka. Sama seperti mereka. Makanya jangan sok dan sebagainya. Dan kulit Mamiku putih kulit langsep mulus; nah itu justru bukti Mami bukan totok. Sebab orang Belanda berkulit merah blentong-blentong seperti genjik anak babi. Keterangan kawan-kawan brandal itu bahkan membuatku bangga, sebab untuk anak yang normal, kehidupan brandal anak kolong Inlander jauh lebih haibat daripada menjadi sinyo Londo yang harus necis pakai sepatu, baju musti harus putih bersih dan segala macam basa-basi yang membuatnya menjadi marmut dalam kurungan.”[13]
Teto bukan seorang Belanda totok karena papinya yang seorang ningrat Jawa Mangkunegaran, tetapi pada tahap awal hidupnya, yaitu ketika dia masih anak-anak, dia begitu bangga ketika diidentifikasikan oleh teman-temannya sebagai sesama Inlander, walaupun dia masih dipanggil ‘sinyo’ (panggilan untuk anak lelaki Belanda totok) dan maminya masih berdarah Belanda. ‘Setadewa’ memang adalah nama yang njawani, tetapi panggilan ‘Teto’, apa lagi dia juga dipanggil dengan sebutan ‘Raden Mas Sinyo’, adalah sisa-sisa dari kebelandaan maminya tersebut. Maminya sendiri bernama ‘Marice’, sama sekali tidak ada unsur Jawa. Dan, Teto memanggil orang tuanya dengan sebutan ‘papi’ dan ‘mami’, berbeda dengan Rr. Larasati (Atik) yang memanggil orang tuanya masih dengan ‘ayah’ dan ‘ibu’. Meskipun hampir tidak keberatan dipanggil ‘Raden Mas Sinyo’, Teto kecil sangat senang dengan identifikasi Inlandernya itu. Dia bahkan mencari-cari bukti bahwa maminya bukanlah Belanda totok. Teto menemukan empat bukti ketidaktotokan maminya tersebut, yang berarti juga bukti bahwa dia sah mengidentifikasi diri sebagai anak kolong Inlander: (1) kulit maminya kuning langsat mulus, tidak merah blentong-blentong; (2)  maminya tidak punya sistem pendidikan yang disiplin a la Belanda; (3) maminya suka pada segala hal pedukunan dan takhayul atau mistik; dan (4) maminya cantik, sebab biasanya nyonya totok tidak cantik. “Barangkali cantik juga, tetapi untuk ukuran sana, negeri kincir-angin dari kayu. Untuk ukuran negeri pohon kelapa, di mana lalat-wilis pun biru-hijau keemas-emasan pantatnya, maaf, tidak.”[14] Setidaknya sudah ada empat hal yang dilihat oleh Mangunwijaya, lewat mata Teto, dalam hubungan Belanda totok dan Inlander ini, mulai dari tubuh (warna kulit), sistem pendidikan, rasa religiusitas, dan imaji kecantikan. Dua kutub dari keempat hal tersebut bertemu dan bertabrakan dalam diri Teto kecil. Berbeda dengan Orang Indonesia pada umumnya yang akan lebih memprioritaskan imaji Eropa, Teto justru mencemoohnya habis-habisan dan justru lebih bangga menjadi anak kolong Inlander saja.
Ada mekanisme yang sedikit berbeda yang terjadi pada diri Teto dengan konsep Homi Bhabha tentang mimikri. Bhabha menjelaskan tentang mimikri sebagai berikut, “The menace of mimicry is its double vision which in disclosing the ambivalence of colonial discourse also disrupts its authority.[15] Teto memang setengah (atau mungkin malah sepertiga) Belanda. Dia sama sekali tidak ingin meniru atau bahkan seperti sinyo-sinyo totok Belanda yang necis. Kalaupun ‘meniru’, yang ditiru Teto adalah anak-anak kolong Inlander, yang bahkan berhasil mengidentifikasikan Teto sebagai sesama Inlander Jawa. Akan tetapi, proses tarik ulur antara kutub kebelandaan dan kutub keinlanderan Teto tidak berhenti sampai di situ saja. Mangunwijaya tengah menyiapkan kondisi psikologis Setadewa kecil sehingga sampai dewasa nanti dia tetap merindukan Indonesia, bahkan merindukannya sebagai pengganti maminya.
Akan tetapi, proses mimikri yang jelas justru ada pada diri ayah Teto, Kapten Brajabasuki. Meskipun Legiun Mangkunegaran itu di dalam sejarahnya pernah langsung berhubungan dengan kekuatan militer Napoleon Bonaparte[16], sehingga sudah sejak awal bercita-rasa Eropa, Kapten Brajabasuki tidak mau menjadi tentara di bawah seorang Raja Jawa. Dia memohon untuk menjadi tentara di bawah Ratu Belanda. Akhirnya dia menjadi kapten di KNIL, bukan KL, sebab dia Inlander Jawa, walaupun ningrat. Gaya berpakaian Kapten Brajabasuki sangat Eropa.
“Gagah memang, beliau itu. Apalagi kalau pada tanggal 31 Agustus, HUT Ratu Wilhelmina, diadakan parade besar di lapangan Tidar. Papi berpakaian gala, jas tutup putih dengan kancing-kancing perak berukiran huruf W dan dua bintang perak di kerah. Bertopi model panci doyong beledu hitam berpelesir kencana serta berjambul bulu-bulu kasuari yang melambai di angin. Bayangkan! Bangga memang punya Papi begitu. Lagi pedangnya perak panjang melengkung luwes dengan tali-talinya kuning kilau bergombyok. Dan tegak dia di samping para perwira Belanda yang menjulang tinggi, menjawab salut dari pasukan-pasukan berkuda yang berparade membawa mitrayir di bawah iringan lagu-lagu mars fanfare peleton musik tentara. Sempurna dah! Asal Anda jangan melihat wajah beliau. Benar-benar Jowu deh.”[17]
Tidak ada mockery yang ditunjukkan (secara langsung[18]) oleh Kapten Brajabasuki, berbeda dengan Teto kecil yang selalu enggan dengan kebelandaan. Yang ada adalah sebuah fenomena hibrid, tentara Kerajaan Belanda dari golongan Inlander yang berpakaian a la tentara Eropa, tetapi dengan wajah yang, saya meminjam istilah Mangunwijaya, sangat Jowu[19]. Sedangkan Marice, mami Teto yang (blasteran) Belanda itu, justru digambarkan Mangunwijaya dengan tak kalah campur-aduknya (hibrid). Meskipun ada sisa-sisa kebelandaan dalam diri Marice --digambarkan pula Marice menulis surat kepada Teto dengan Bahasa Belanda--, perempuan itu gemar masuk ke Petanen[20] yang gelap dan bau kemenyan untuk “mengatupkan mata dan diam merenung seperti melawat sebentar ke dunia “sana”.”[21]
Akan tetapi, keadaan tersebut di atas berubah ketika Jepang menyerang Hindia Belanda hingga masa-masa tahun 1945-1950 (bagian II dari buku). Ketika Jepang menyerang Hindia Belanda, KNIL dibubarkan, Kapten Brajabasuki akhirnya mengidentifikasi diri sebagai seorang nasionalis yang tidak pro-kooperasi dengan Jepang. Kapten Brajabasuki itu pun ditangkap oleh Jepang, sedangkan Marice dijadikan gundik oleh Kepala Kenpetai yang berwenang atas nasib suaminya tersebut.[22] Sedangkan Setadewa, yang kini lebih suka dipanggil Leo, karena nama ‘Teto’ itu terdengar infantil, mengetahui nasib orang tuanya yang demikian, akhirnya menaruh kebenciannya kepada Jepang dan orang-orang nasionalis (Soekarno, Hatta, dan Sjahrir) yang dianggapnya sebagai pengkhianat bangsa dan kolaborator Jepang. Jika sewaktu anak-anak Setadewa lebih senang diidentifikasi sebagai salah satu dari anak-anak kolong Inlander, sejak pendudukan Jepang tersebut dia dengan mudah mengidentifikasi diri dengan NICA (Belanda).
Mulai dari sinilah Mangunwijaya menarasikan sudut pandang lain tentang kemerdekaan Indonesia, yaitu melalui sudut pandang KNIL, sudut pandang orang yang kalah. Leo, demikian kini dia dipanggil, mendapati dirinya sebagai bukan seorang Inlander, tetapi juga bukan seorang Belanda totok macam Jendral Simon Hendrik Spoor. Setadewa, yang sewaktu kecil begitu dekat dengan kutub Jawa, kini semakin dekat dengan kutub Belanda (Barat). Namun, perjumpaannya dengan Mayor Verbruggen seperti memberinya semacam rekonsiliasi atas kedua kutub tersebut, sebab Verbruggen, lelaki yang dulu pernah menjadi rekan seangkatan Kapten Brajabasuki dan sempat naksir Marice itu, bertingkah tidak seperti Belanda totok, tetapi lebih seperti bandit dan berbicara tidak selalu dengan Bahasa Belanda. Verbruggen menganggap enteng perihal pembedaan ras dan kelas semacam itu. Memang dia pernah berkata bahwa tentara Kerajaan itu KL, tentara Belanda, sedangkan KNIL cuma segerombolan bandit[23], sehingga dia bisa enteng saja menghadapi yang Belanda dengan yang Inlander, sebab dengan menjadi seorang mayor KNIL dia bisa memuaskan hasrat berpetualangnya dan menjadi bandit. Setelah Belanda mengakui kedaulatan Indonesia dan KNIL dibubarkan, Verbruggen sebenarnya memiliki kesempatan untuk bergabung bersama KL, tetapi akhirnya dia memilih untuk bergabung bersama pasukan Prancis menggempur Vietnam.
Bagi Leo yang kini berpangkat letnan, perjuangan kemerdekaan Indonesia adalah suatu kekeliruan, bahkan pengkhianatan karena para elit pemimpinnya pernah menjadi kolaborator Jepang. Dia menilai bahwa kaum nasionalis itu keliru. Orang-orang Indonesia belum matang untuk merdeka. Letnan Leo sebagai seorang yang ambivalen[24] memandang Bangsa Indonesia sebagai bangsa yang infantil. Di sini posisi Leo menarik. Dia bukan saja mengambil posisi ambivalensi, tetapi juga mengambil alih pandangan Belanda totok yang menganggap bahwa Inlander itu masih infantil. Akan tetapi, masih tersimpan cinta yang berubah menjadi sedikit rasa kagum pada Bangsa Inlander yang baru merdeka itu. Ketika dia berhadapan muka dengan tentara-tentara Indonesia itu, dia terkejut dengan penampilan mereka yang bahkan jauh lebih baik dari pada prajurit KNIL-nya. Seragam tentara Indonesia itu bergaya Barat. Hanya satu yang tersisa dari Jepang, yaitu disiplinnya. Berbeda dengan prajurit KNIL-nya. KNIL tak lebih dari pada kuli Inlander yang santai dan gontai bergentayangan. Mangunwijaya mulai memberi makna ulang pada kata “inlander” ini. Kalau pada awalnya kata “inlander” bermakna “pribumi”, maka kini, lewat mulut Leo, Mangunwijaya memaknainya sebagai bangsa jongos dan kuli yang memalukan. Sedangkan Jendral Sudirman itu, yang jelas-jelas seorang pribumi Indonesia, tidak disebut seorang Inlander, sebab dia dan pasukannya itu tegap dan penuh harga diri.[25] Di sini Mangunwijaya mengkritik mentalitas Bangsa Indonesia sebagai bangsa yang merdeka. Meminjam sudut pandang Leo, seorang KNIL yang kalah perang, Mangunwijaya seakan hendak berkata bahwa kemerdekaan itu bukan akhir, mengusir penjajah kolonial itu bukan akhir, itu semua tidak membuatmu tidak lagi menjadi seorang ‘inlander’ selama kamu tidak ‘tegap’ dan ‘penuh harga diri’ seperti Sudirman dan pasukannya.
Pada bagian III (1968-1978), masa di mana revolusi Indonesia telah “selesai”, Mangunwijaya mulai menarasikan keadaan Indonesia pascamerdeka, suatu keadaan Indonesia yang benar-benar pascakolonial. Kita tidak perlu repot-repot bertanya mengapa masa di antara tahun 1950-1968 tidak diceritakan. Mungkin saja Mangunwijaya hendak langsung menarasikan keadaan Indonesia ketika Orde pembangunan itu berlangsung, atau bisa jadi dia tidak ingin terjebak di dalam polemik peristiwa 1965 yang bisa jadi tidak efisien bagi romannya ini. Yang jelas, tiba-tiba saja Dr. Setadewa, seorang ahli komputer, kini sudah menjadi manager di sebuah perusahaan tambang minyak multinasional yang berbasis di Amerika, Pacific Oil Wells Company. Dia pun menjadi semakin ambivalen: seorang warga negara Amerika Serikat, blesteran Belanda-Jawa, masih ningrat Jawa, mantan prajurit KNIL yang begitu membenci kaum nasionalis, bekerja untuk perusahaan tambang minyak multinasional, tetapi menaruh kerinduan dan cinta kepada Indonesia.
Mangunwijaya juga menggambarkan keadaan penduduk Indonesia (di sekitar Gunung Merapi) pascakolonial tersebut. Benar bahwa Indonesia telah mengalami revolusi, tetapi revolusi politik, dan bukan revolusi sosial. Struktur masyarakatnya masih sama seperti dulu, hanya elitnya saja yang berubah. Hal tersebut membuat masyarakat menjadi apatis, yang penting cari aman.
“Negara ini boleh PKI, silakan, asal sanggup menyediakan empat itu: Tembakau Kedu ampeg, kelembak, kemenyan, dan kertas sigaret merk Admiral Kumpeni. Dan, terserah Bupati Setankopor atau Setandompet asal empat tadi itu: tembakau Kedu ampeg, kelembak, kemenyan, dan kertas sigaret merk... Admiral Kumpeni. Tahu?”[26]
Dikatakan pula di sana bahwa yang menjabat sebagai birokrat pemerintahan setempat tak lain adalah kepala perampok daerah setempat. Jadi, mudah saja kepala perampok itu mencalonkan diri; kalau ingin daerah di situ aman, pilih dirinya, tetapi kalau dia tidak terpilih, daerah itu akan lebih kacau dari sebelumnya. Mental yang seperti itu bertemu dengan mental rakyat yang apatis, yang penting aman, menghasilkan keadaan Indonesia pascakolonial yang seperti sekarang ini.
Apa yang diulas mengenai Durga Umayi oleh Keeler tersebut di atas sebenarnya dapat dirunut sampai pada Burung-burung Manyar, terutama pada bagian III ini.
“Pemerintahan pascakolonial tetap merupakan pemerintahan, dan ketika para pejabatnya bergabung dengan modal internasional serta militer berperlengkapan canggih dalam mengejar kepentingan mereka, hasilnya mungkin sekali akan jauh lebih eksploitatif dan lebih membelenggu... .”[27]
Dr. Seta, manager perusahaan tambang minyak multinasional tersebut, menemukan kejanggalan di dalam sistem perhitungan komputer perusahaannya yang membuat Bangsa Indonesia rugi besar. Dia bisa saja menaruh rasa tidak peduli terhadap bangsa kuli tersebut --beberapa kali dia masih memaki Orang-orang Indonesia sebagai bangsa kuli yang tidak tahu bagaimana hidup merdeka dalam negara merdeka-- oleh karena luka sejarah, tetapi sepertinya Warga Negara Amerika tersebut masih memiliki rasa cinta terhadap Indonesia yang kini dianggapnya sebagai pengganti Marice, maminya, yang jadi gila dan akhirnya meninggal dunia. Dia hendak membongkar “penindasan” dan “penjajahan” halus ini dengan resiko kehilangan posisi dan pekerjaan.
Janakatamsi, suami Dr. Larasati (Atik), bersedia membantu Dr. Seta membongkar masalah ini dan melaporkannya ke pemerintah. Apa yang terjadi? Sepertinya memang sudah ada kongkalikong antara pemerintah dengan Pacific Oil Wells Company. Janakatamsi dipecat oleh karena mencoba membantu Dr. Seta melaporkan temuan Warga Negara Amerika tersebut kepada pemerintah, sedangkan Dr. Seta sendiri pun juga dipecat dari perusahaan karena membongkar kekeliruan yang disengaja ini. Mereka gagal membongkar penjajahan model baru ini, yaitu menjajah bangsa-bangsa pascakolonial melalui ekonomi, bukan fisik. Kalau perlu, pemerintahnya diajak untuk berkolaborasi melanggengkan keadaan yang ada.
Dengan kaca mata pascakolonial tersebut saya dapat membaca kembali Burung-burung Manyar secara baru. Dengan percaya diri saya dapat berkata bahwa roman ini adalah sastra pascakolonial. Akan tetapi, berbeda dengan karya Pramoedya, sudut pandang Burung-burung Manyar adalah sudut pandang seorang mantan prajurit KNIL kalah perang yang sangat membenci kaum nasionalis. Mangunwijaya seakan hendak berkata bahwa ambivalensi itu tidak statis di tengah-tengah, tetapi selalu dinamis dari kutub ekstrim yang satu kepada kutub ekstrim yang lain. Mungkin akan beda ceritanya ketika Setadewa tidak ambil pusing dengan keadaan Indonesia pascamerdeka sebab dia toh sudah makmur sebagai manager perusahaan multinasional dan sebagai Warga Negara Amerika Serikat. Namun, di sinilah letak menariknya, si orang ambivalen ini, yang pada awalnya me-mockery (unsur) penjajah (dalam dirinya) tetapi yang akhirnya me-mockery (unsur) terjajah (dalam dirinya), mengambil langkah berani berpihak kepada mereka yang disebutnya “bangsa kuli yang tidak tahu bagaimana hidup merdeka dalam negara merdeka”, karena dia merasakan kerinduan akan maminya yang kini dia temukan di dalam wajah Bangsa Indonesia, yang sama seperti maminya, dikangkangi oleh kekuatan asing.


Bibliografi
A. Ferry T. Indratno (ed.), Peziarahan Panjang Humanisme Mangunwijaya, Jakarta: Kompas, 2009
H.M.J. Maier, “From Heteroglossia to Polylossia: The Creation of Malay and Dutch in the Indies”, Indonesia Vol. 56 (Oktober 1933)
Homi K. Bhabha, “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse”, The Location of Culture, London: Routledge, 1994
Keith Foulcher, “In Search of the Postcolonial in Indonesian Literature”, Sojourn Vol. 10, No. 2 (1995)
Ward Keeler, “Durga Umayi dan Dilema Pascakolonialis”, Sindhunata (ed.), Menjadi Generasi Pasca-Indonesia: Kegelisahan Y.B. Mangunwijaya, Yogyakarta: Kanisius, 1999
Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, Jakarta: Djambatan, 2004



[1] Walaupun demikian, beberapa kosakata Bahasa Belanda tersebut diserap ke dalam bahasa daerah, misalnya Bahasa Jawa. Contoh: pit (fiets, sepeda), prek (preek, khotbah), verboden (verboden, rambu larangan masuk), bal (bal, bola), loji (loge, rumah orang Belanda), asbak (asbakje, asbak), drei (schroevedraaier, obeng), sedel (zadel, sadel), dsb.
[2] Keith Foulcher memberi catatan, “Indonesians of mixed race did indeed contribute to the substantial tradition of “Dutch Indies” literature, but this represented a branch of the literature of the Dutch metropole, which came to an end in Indonesia itself with the transition to independence.” -- Keith Foulcher, “In Search of the Postcolonial in Indonesian Literature”, Sojourn Vol. 10, No. 2 (1995), 149-150
[3] Keith Foulcher, “In Search of the Postcolonial in Indonesian Literature”, 163
[4] Saya memakai istilah yang dipakai oleh Y.B. Mangunwijaya dalam Burung-burung Manyar lewat mulut Setadewa.
[5] Saya hanya memiliki salinan Bahasa Inggrisnya.
[6] Keith Foulcher, “In Search of the Postcolonial in Indonesian Literature”, 147
[7] Ward Keeler, “Durga Umayi dan Dilema Pascakolonialis”, Sindhunata (ed.), Menjadi Generasi Pasca-Indonesia: Kegelisahan Y.B. Mangunwijaya, Yogyakarta: Kanisius, 1999
[8] Ward Keeler, “Durga Umayi dan Dilema Pascakolonialis”, 268
[9] Ward Keeler, “Durga Umayi dan Dilema Pascakolonialis”, 268
[10] Penelusuran saya terhadap novel Durga Umayi dan kedudukan Y.B. Mangunwijaya di tengah dunia Sastra Indonesia mengantarkan saya pada sebuah artikel yang membuat saya tersenyum geli oleh karena konteks jagat Sastra Indonesia yang tengah digegerkan oleh 33 Sastrawan paling berpengaruh tersebut. Di dalam artikel tersebut, memang ada beberapa informasi yang saya dapatkan mengenai Durga Umayi, Burung-burung Manyar, dan posisi Mangunwijaya itu sendiri. Yang membikin saya tersenyum geli adalah (semacam) epilog yang mengharapkan ada Kanon Sastra Keindonesiaan dalam arti “kesusastraan yang wajib dibaca orang-orang sekolahan untuk memahami keindonesiaan kita”. Si penulis segera mengusulkan tiga nama sastrawan, yaitu Sutan Takdir Alisjahbana, Pramoedya Ananta Toer, dan tentu saja Y.B. Mangunwijaya. “Ini saya tuliskan dan impikan, agar jangan lagi generasi berikut mengalami keterputusan dari khasanah pendahulunya seperti yang saya alami dulu,” kata si penulis itu, yang lima tahun kemudian, yaitu pada tahun 2014, menjadi sastrawan paling berpengaruh ke-32 dari 33 sastrawan tersebut. Jika dia ingat akan kata-katanya ini, lalu kira-kira apa yang mungkin menjadi komentarnya?  -- A. Ferry T. Indratno (ed.), Peziarahan Panjang Humanisme Mangunwijaya, Jakarta: Kompas, 2009
[11] Ada masa di mana Teto, demikian Setadewa kecil dipanggil, meragukan ketotokan maminya.
[12] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, Jakarta: Djambatan, 2004, VIII
[13] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, 3-4
[14] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, 5
[15] Homi K. Bhabha, “Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse”, The Location of Culture, London: Routledge, 1994, 88
[17] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, 5-6
[18] Katrin Bandel memberi catatan, “Mockery tidak harus terjadi dalam bentuk yang disengaja/disadari.”
[19] Sangat bersifat Jawa.
[20] Secara harafiah berarti ‘Tempat Tani’ atau ‘Ruang Sang Tani’. Letaknya di dalem (ruang dalam) istana Mangkunegara. Di sanalah dipercaya tinggal Dewi Sri, Dewi Padi itu.
[21] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, 7
[22] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, 41
[23] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, 75
[24] Jawa wurung, Landa durung. (Sudah bukan Jawa, tetapi belum juga jadi Belanda).
[25] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, 101
[26] Y.B. Mangunwijaya, Burung-burung Manyar, 190
[27] Ward Keeler, “Durga Umayi dan Dilema Pascakolonialis”, 281

2 comments: